天地既分，物物而名之， 事事而名之。

关于《周易》的易教，这个问题就要复杂一点了。儒学，我这儿想纠正一个很常见的误解。

那么，它建构这套形上学来干什么的呢？还是为了解决形而下的问题。而诚作为仁爱，作为爱的情感的概括，它是比一切存在者、一切物、一切东西都更加本源的，它本身不是物，不是东西，不是存在者。任何一种事物，都是由爱给出的。那么，儒家、孔子是怎么看待礼的？ 2．克己复礼——行为正义：社会规范和制度的遵守 前边我们讲到，儒家的伦理学原理，实际上就是我这些年研究的中国正义论。所以我们讲：生活即爱，爱即生活。

这也涉及很多人经常产生的一个误会、误解：一看到仁义礼智的礼，他想到的是什么呢？是礼节、礼仪——礼仪小姐那个礼仪。这是什么意思呢？显然，这是更高的境界，比那个自发境界、自为境界更高的境界，我把它概括为自如的境界，达到了一个挥洒自如、收放自如的状态，不假思索的状态。[8] 杨国荣：《问题、视域与进路》，《哲学分析》，2013年第2期。

名与字分别相当于语言和文字，字在名之含义中的突出地位恰恰反映了梁漱溟所说中国文字不依附于语言，语言转可收摄于文字。在李泽厚看来，这个‘情本体即无本体，它已不再是传统意义上的‘本体。具体来讲，西方的语言哲学表现为语音和文字的二元对立，这种对立在哲学上则表现为精神与物质、理性与感性、本质与现象等的对立，且前者对后者具有压倒性的优势。[7] 杨国荣：《道论》，第339页。

[28] 然而，从中国哲学家的立场看，古今问题虽然重要，最能体现其身份标识的问题意识却是中西问题。[11]就近处讲，除了杨国荣等学者以外，近年来在本体论名义下进行中国哲学理论创制的还有陈来先生及其《仁学本体论》。

所谓中西问题即当中西文化开始接触以后，两种异质文化如何沟通的问题。[75] 西方哲学中也存在着对其哲学的底本偏离的现象，此即与逻各斯中心主义大传统相对的反逻各斯中心主义。为此就有必要进行某种格义，在中国思想中寻找某个堪比逻各斯的观念。二、底本与生生哲学的兴起 为存在或本体论（存有论）等添加新的内涵，从而以其讨论和发展中国哲学的这种做法渊源已久。

[32]21世纪以来，随着中国哲学合法性问题的讨论，更多学者加入了对名学研究范式的反思，其中一个重要的学术现象是名家之外特别是道家和儒家名学受到了较多关注。这一真理观不仅影响到传统的儒、墨、道、释等思想流派的发展，也为马克思主义的传入和接受准备了思想土壤。就此来看，俞、杨二人的看法也并非截然对立。从一定程度而言，中国文化这一基本特征是由其底本决定的。

……但中文却径取图像符号为主，文字孳衍乃在形体。德里达认为：逻各斯中心主义即表音文字（如，拼音文字）的形而上学。

形名者，古人有之，而非所以先也。杨先生一方面继承了熊十力的本体论，以接续十力学派的学统为己任，另一方面则发觉十力学派的本体论阐发有个遗留问题，即本体的时间性和空间性问题。

[76] 李泽厚：《李泽厚对话集·中国哲学登场》，第187页。另一方面，中国哲学底本强调理论联系实际，这固然有其可以称道之处，但是一切都要马上有用，这是没有远见的表现。与此同时，名学的说法也应运而生。这样来看，一体倒并不意味着中国哲学只讲一个现实的世界，而是名实两个世界或方面不相分割。或许正是基于此种顾虑，随着本世纪前十年中国哲学合法性问题大讨论的沉寂，近十年来，一股造论热潮出现在中国哲学界，这些新论有相当一部分围绕生生这一中国哲学的本土观念展开。中国传统哲学的特点，李泽厚先生概括为实用理性，亦即一种理论联系实际的真理观。

[42] 参见俞宣孟：《本体论研究》，第73-88页。[40]总之，从哲学的底本对于语言的特质的依赖可见，谈西方哲学的底本离不开存在，论中国哲学的底本则离不开名。

所以，他将其哲学概括为人类视角，中国眼光。《从生到生生——儒家生生之学的雏形》，《周易研究》，2020年第3期） [18] 丁耘：《道体学引论》，上海：华东师范大学出版社，2019年，第14页。

[50]正是在此背景下，德里达才讲了那句搅动了当代中国哲学界十几年的中国有思想，但没有哲学。[35] 戴卡琳：《名还是未名，这是问题》，《文史哲》，崔晓姣、张尧程译，2020年第1期。

曹先生发现：战国秦汉时期关于‘名的讨论极为活跃，是当时思想史上一个重要现象。（《中庸》）万物得一以为生。[2]可见，杨先生并不承认其所从事的是一种单纯的中国哲学，而是一种在中国的哲学或广义的中国哲学，这样似乎就避免了底本的追问。这一无论西方还是中国哲学都需共同面对的问题即人类社会的现代性困境。

[11] 牟宗三认为：中国的慧解传统亦有其存有论，但其存有论不是就存在的物内在地（内指地）分析其存有性，分析其可能性之条件，而是就存在着的物而超越地（外指地）明其所以存在之理。后者则会在把握时代问题的前提下，沿着底本的内在脉络建构新哲学。

[70] 熊十力在《原儒》中透漏其所欲作的《量论》分《比量》和《证量》二篇，其中《比量》篇，他认为就是辨物正辞之学，并认为这门学问单篇碎意存在于晚周名学中。在宋明理学中，二程兄弟同样起到了奠基作用。

[19] 吴飞教授也关注生生问题并与丁耘先生有过往复辩论。[38] 引自俞宣孟：《本体论研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第45页。

[8]在他看来，存在已是一个现代中国哲学的范畴了，它既涉及 being 中超乎语言学层面的形上内容，也与‘道、‘有、‘实、‘事等中国传统哲学概念所包含的哲学内容相关。实际上，哲学史本是层层积累而成的，底本可以视为这一构筑物的底基，因而从一定程度上决定了那种哲学传统的发展形态及未来走势。[26]后来的生生哲学虽然有人依然使用本体论等概念，却大有将生生这一中国表述凸显出来，并与西方的存在（being）相对待以至消融之之意，这大概是李泽厚先生始料未及的。回到当代中国哲学，生生哲学方兴未艾，可是从中国哲学底本的角度看，生生哲学家似乎忽略了名名问题。

丁耘先生推进了牟宗三汇通中西的工作，他认为牟宗三在《心体与性体》中以存有/活动一对概念在儒家内部判教，其理论渊源不在德国古典哲学，晚年牟宗三实际上完成了一个麦金泰尔式的惊人转变，从康德转到了亚里斯多德，关注四因说，并从中择出动力因和目的因以取代存有/活动。过此以往,将争锥刀之末,故曰名亦既有,夫亦将知止也。

将认识论的论域扩大从而囊括本体论，这体现了谈名名而不忘生生的倾向。（《老子注》）钱钟书进而指出：王弼注以‘指事造形说‘名，即借‘六书之‘指事、‘象形说明‘名。

熊十力反复申明吾学贵在见体，但他也清醒地认识到吾国学术，夙尚体认而轻辨智，其所长在是，而短亦伏焉。当代中国哲学的发展亦离不开对中国哲学底本问题的关注，从底本观念入手应当视为研究中国哲学的一道法门。